La théologie aux 11ème et 12ème siècles

Le 10ème siècle ne connait aucun développement théologique. L'Eglise a adopté le point de vue de Paschase Radbert, en ce qui concerne la présence réelle dans l'Eucharistie ; et le débat relatif à la grâce et à la prédestination reste ouvert.

Les discussions théologiques reprennent, mais sur des bases plus intellectuelles, philosophiques et moins pratiques qu'au 9ème siècle. Car, en ces 11ème et 12ème siècles, la société et les mentalités changent

 


Les changements des 11ème et 12ème siècles

 

Dans la société

La population s'accroît, grossissant les villes et les bourgs. Une bourgeoisie apparaît, sa reconnaissance et sa richesse viennent plus de son savoir-faire que des héritages fonciers. On assiste à un développement du commerce et des communications. Les grandes foires du Moyen-Age commencent.

 

Dans le domaine des idées

Une recherche s'élabore à partir des connaissances de l'antiquité, en philosophie, en droit, mais aussi en théologie. On veut étudier plus scientifiquement la Bible. Le but n'est plus d'établir un lien avec le sacré, mais de comprendre le christianisme. Anselme et Abélard sont les champions de ce renouveau théologique et s'opposent à Pierre Damien et Bernard de Clairvaux qui luttent pour le maintien d'un mysticisme traditionnel.

On veut soumettre la tradition à la réflexion, non pour s'y opposer, mais pour établir ses valeurs sur un raisonnement logique. C'est le début de la scolastique qui est, en fait, une piété consciente et réfléchie.

Une question philosophique commence à être discutée, tout particulièrement, à cette époque :

  • Les concepts généraux servant à identifier les êtres, les choses et les idées (les universaux) sont-ils de l'ordre de la réalité ou de l'abstraction ?
    Le courant dominant, appuyé par l'Eglise, est celui du réalisme des universaux ; à savoir que le concept existe indépendamment de l'esprit qui le perçoit. C'est une sorte de négation de la subjectivité. La beauté, par exemple, n'est pas une notion, mais une réalité concrète en elle-même ; de même que le bien, la vérité ... etc. Cette conception favorise l'élaboration d'un dogme qui peut s'imposer aux consciences. L'enseignement catholique, professant l'efficacité du sacrement par la seule volonté de Dieu et indépendamment de la dignité du ministre, correspond à ce réalisme.
    Une réponse nouvelle à cette question est à l'origine du nominalisme. Roscelin de Compiègne en est l'un des premiers porte-parole. Il fait la différence entre généralité et individualité. Et c'est dans le langage que se trouve cette différence. On peut parler de concepts généraux sans faire forcément référence à une réalité substantielle. Cette différenciation fonde l'autonomie et la liberté du langage par rapport aux réalités posées par le dogme et la loi, et permet la dialectique, dans laquelle tout avis aura (en théorie) la liberté de s'exprimer.
  • Le débat théologique des 11ème et 12ème siècles est porté par cette question. C'est le cas de la remise en cause de la présence réelle dans l'Eucharistie par Bérenger de Tours.

 

 

Bérenger de Tours (1000-1088)

 

Il remet en cause la doctrine de la présence réelle dans l'Eucharistie

Bérenger est un dialecticien qui aborde tout par la raison. Par une lettre adressée à Lanfranc, en 1058, il montre que la transformation des éléments, dans l'Eucharistie, est illogique.

Pour lui, l'Eucharistie est bien un sacrement, mais non un sacrifice. En fait, la Cène est un signe, l'expression : Ceci est mon corps (Matthieu 26, 26) étant à mettre sur le même plan que : Christ est la pierre de l'angle (1 Pierre 2, 7), ou : Je suis le cep (Jean 15, 1).

Il professe que le corps eucharistique n'est pas le corps historique du Christ. Ce qui est mangé à l'autel n'est pas ce qui est né de la Vierge(1), sinon il faudrait que le corps du Christ soit découpé pour être présent partout en même temps(2). Et puis les éléments de l'Eucharistie peuvent se décomposer(3) ; or le corps du Christ ressuscité est incorruptible.

D'après Bérenger, lors de la consécration, le pain et le vin sont changés de façon relative. Le Christ invisible ne vient pas remplacer les emblèmes mais s'y ajouter. Le pain et le vin restent ce qu'ils étaient et sont aussi changés en quelque chose d'autre(4). Comme, lors de l'incarnation, le Verbe se fait chair en demeurant ce qu'il était et en devenant ce qu'il n'était pas(5). C'est la doctrine de l'impanation.

 

L'opposition

Elle joue sur deux tableaux qui s'opposent :

  • D'une part, elle dit à Bérenger que la dialectique et la philosophie n'ont rien à voir dans l'établissement d'un dogme
  • D'autre part, elle s'efforce de montrer qu'il n'y a pas vraiment de contradiction à affirmer la présence réelle(6).

Elle s'appuie sur la pratique cultuelle de l'Eglise ; selon la notion ancienne que la règle de la prière précède la règle de foi. Or les prières et les gestes de l'Eglise vont dans le sens de la présence réelle.

Elle n'est pas toujours rationnelle. Afin d'affirmer que l'Eucharistie est un sacrifice, Alger de Liège déclare que si ce n'était pas le cas, le Nouveau Testament serait inférieur à l'Ancien(7).
Alger et Lanfranc soutiennent que l'Eucharistie est le même sacrifice que celui de la croix, sinon il serait superflu. Or il est efficace, donc c'est le même sacrifice, donc le pain et le vin sont le corps et le sang du Christ(8).
Elle pose la question : Si les sacrements sur l'autel n'étaient qu'une ombre et une figure du corps du Seigneur, que se passerait-il ici de surnaturel ?(9)

Elle a été amenée à se demander si la présence réelle était dépendante de la foi du récipiendaire. Baudoin de Ford répond : Le Christ est pain de vie pour ceux qui croient en lui. Croire dans le Christ, c'est manger le pain de vie, c'est posséder en soi le Christ, c'est posséder la vie éternelle(10). Mais on étend à l'Eucharistie la position d'Augustin relative au baptême ; à savoir que la validité du sacrement ne dépend ni du ministre, ni du récipiendaire, mais de l'institution du Christ. C'est la position réaliste qui accorde à la parole sacramentelle une portée magique qui transforme la réalité ; alors que les héritiers du nominalisme seront tentés de laisser plus de place à la subjectivité du croyant. Les emblèmes eucharistiques n'étant corps du Christ que pour ceux qui le croient.

En 1059, Bérenger est contraint d'abjurer au synode de Rome. Il doit signer une confession rédigée par le cardinal Humbert qui porte ces mots : Le pain et le vin sont le vrai corps et le vrai sang de notre Seigneur Jésus-Christ ... manipulés et rompus par les mains des prêtres et broyés par les dents des fidèles(11).

Revenu sur son abjuration, Bérenger est contraint d'abjurer une 2ème fois au synode de Rome, en 1079.

 

 

Anselme de Cantorbery (1033-1109)

 

Sa vie

Né à Aoste, il se met (en 1058) à l'école de Lanfranc, prieur de l'abbaye toute récente (1040) du Bec. Il en devient le prieur en 1062. Chargé de l'enseignement, il écrit plusieurs ouvrages : Le Monologion (1076), Le Proslogion (1077-1078). En 1078, il est élu abbé. En 1093, il est appelé sur le siège épiscopal de Cantorbery, où Lanfranc vient de mourir. En 1098, il publie Cur Deus homo, puis d'autres textes. Il meurt en 1109.

 

Ses idées

Il reprend la tradition augustinienne, mais s'efforce d'établir un équilibre entre la foi et la raison. Pour lui, l'homme ne peut accéder aux dogmes que par la foi, la raison ne peut l'y conduire. Mais, quand la foi existe, l'intelligence peut raisonner sur les dogmes, et la foi en est nourrie.

Il démontre l'existence de Dieu par cet unique argument : Nous croyons que tu es quelque chose de tel que rien de plus grand ne puisse être pensé(12).

Il applique le principe de la raison à l'incarnation telle qu'elle est reçue par la foi. C'est le thème de son livre : Cur Deus Homo (Pourquoi un Dieu-homme ?). Il cherche à prouver que la mort d'un Dieu-homme est absolument nécessaire (rationnelle) pour la rédemption de l'humanité pécheresse. Il repousse l'ancienne idée de la rédemption considérée comme une satisfaction donnée aux droits du diable. Depuis les Pères de l'Eglise, l'idée existait que, par la chute, l'humanité était aux mains du diable à qui il fallait payer une rançon pour la libérer. Le Christ était cette rançon que le diable avait fait mourir à la place des hommes(13). Mais, Dieu trompait le diable et récupérait la rançon par la résurrection. Cette explication n'était plus acceptable :

  • Car Dieu ne trompe personne, pas même le diable.
  • Car, bien que le diable exerçât un grand pouvoir de fait sur les hommes, de droit il n'avait aucune emprise sur eux(14). Par conséquent, ni Dieu ni l'homme n'avaient à verser de rançon au diable.
  • Car, puisque la croix était un sacrifice, le sacrifice ne pouvait pas être offert au diable, c'eût été de l'idolâtrie(15). Pour Anselme, la rançon ne pouvait être payée qu'à Dieu.

Le péché a porté atteinte à l'honneur et à la justice de Dieu. Dieu demande réparation :

  • Non parce que Dieu ne pourrait pas pardonner sans réparation.
  • Parce que s'il n'y a pas réparation, la justice est lésée.
  • Parce que l'absence de châtiment entraînerait un désordre général dans le royaume de Dieu.
  • Cette réparation peut s'obtenir de deux façons : par la restitution ou par la punition(16). Cette dernière ne pourrait consister que dans l'anéantissement de la créature. Dieu ne s'y résout pas. Il ne reste donc que la restitution ou satisfaction.

L'homme ne peut accomplir la restitution.

  • Car tout ce qu'il pourrait donner à Dieu, c'est son devoir naturel de le lui offrir. L'homme ne répare donc rien par son obéissance.
  • Car la dette du péché est infinie, à la mesure de l'honneur de Dieu.
  • Car il est impossible à un homme pécheur d'apporter la justification d'un autre pécheur.
  • Seul le Dieu-Homme peut apporter pleine satisfaction à la justice(17).
    • Car seul Dieu peut offrir quelque chose qui lui appartienne (honneur et justice) et qui soit infini.
    • Car il faut aussi que ce soit un homme qui apporte la réparation. Puisque c'est l'homme qui a péché.
    • Il faut donc une personnalité à double nature, et que ce Dieu-Homme offre sa vie divine et humaine, sans péché, volontairement. Cette mort non obligatoire (le Dieu-Homme pouvant échapper à la mort parce que Tout-Puissant et non pécheur(18)) est alors un sacrifice. Elle satisfait amplement la justice divine et expie le péché.

Il fait reposer sa doctrine de la rédemption sur le système pénitentiel en vigueur dans l'Eglise.

  • La pénitence était considérée comme un moyen de rendre satisfaction au Seigneur(19).
  • Le sacrifice du Christ est alors la pénitence infinie que Christ vit pour l'humanité. Anselme aurait pu en tirer la conclusion logique que les pénitences personnelles n'étaient plus nécessaires. Mais toute la discipline de l'Eglise se serait effondrée. L'Eglise a préféré enseigner que le sacrifice du Christ donnait de la valeur aux actes de satisfaction des hommes qui, par eux-mêmes, n'en avaient pas(20). Amoindrissant ainsi la portée de l'œuvre du Christ.

Sa thèse fut critiquée en ce qu'elle présentait une rédemption d'ordre juridique, objective, totalement extérieure à l'homme. Il n'y a pas de rencontre, de réconciliation entre Dieu et l'être humain. La principale critique vînt d'Abélard qui présenta un autre point de vue.

 

 

Pierre Abélard (1079-1142)

 

Sa vie

Il naît dans le bourg du Pallet, non loin de Nantes. Aîné d'une famille instruite, il poursuit des études de lettres et se spécialise dans la dialectique. Il parcourt la France de maître en maître. Il n'a jamais fréquenté les écoles monastiques en perte de vitesse, mais les nouvelles écoles jointes aux cathédrales et qui sont les ancêtres des universités.
Abélard suit, à Paris, les cours de Guillaume de Champeaux. Il se révèle supérieur à Guillaume et ouvre une école à Melun. Il vit des dons de ses élèves, car il n'est pas clerc. C'est une nouveauté car, à l'époque, tous les professeurs sont des clercs. Ce statut équivoque lui posera quelques problèmes lors de sa relation avec Héloïse.
Vers 30 ans, il aborde l'étude de la science divine qu'il est le premier à appeler théologie. Auparavant on l'appelait doctrine sacrée. Professeur à Paris, il connaît la gloire et la richesse.
Vers 40 ans, il est attiré par la jeune Héloïse qui vit chez son oncle, le chanoine Fulbert. Abélard propose à Fulbert de donner des cours à Héloïse contre le gîte en sa maison. La relation des deux amants est découverte par Fulbert qui éloigne Héloïse, mais celle-ci est enceinte. Abélard l'enlève et l'emmène chez sa sœur, en Bretagne, où elle accouche d'un fils qu'elle appelle Astrolabe.
Abélard épouse Héloïse en secret, mais des disputes éclatent entre lui et Fulbert qui fait émasculer Abélard pendant son sommeil. Abélard exige alors qu'Héloïse prenne le voile à l'abbaye d'Argenteuil et se fait moine lui-même à Saint-Denis.
Abélard fréquente plusieurs monastères, mais comme il ne s'entend jamais avec les moines, il construit un oratoire près de Troyes (le Paraclet) où les étudiants affluent pour l'entendre.
Abélard écrit des ouvrages qui rationalisent la foi. Bernard de Clairvaux s'oppose à lui. Abélard demande à défendre publiquement ses thèses, contre Bernard, au concile de Sens en 1140. Mais Bernard, qui craint un tel dialecticien, le fait condamner d'avance par un petit comité. Ecœuré, Abélard en appelle à Rome. Quelques semaines plus tard, un décret papal excommunie Abélard et ses partisans, le condamne au silence perpétuel et ses livres au feu. Réfugié à Cluny, Abélard y meurt le 21 avril 1142.

 

Ses idées

1. La relation foi/raison

Comme Anselme de Cantorbery, Abélard aborde la théologie par le biais de la raison. Mais il va plus loin qu'Anselme. Il ne rend pas la raison dépendante de la foi, même s'il dit qu'il ne veut pas être philosophe si cela le sépare de Paul(21).

L'importance qu'il donne à la raison le conduit à innover en matière de :

  • Critique des textes. Dans son ouvrage Sic et non, il propose une règle d'interprétation qui tient compte du fait que les mêmes mots peuvent être utilisés par des auteurs différents avec des sens différents(22). Il distingue la diversité des genres littéraires et des psychologies, il dénonce les textes inauthentiques(23).
    Par cette démarche, Abélard est, en quelque sorte, le père de la critique littéraire moderne.
  • Pédagogie. Ce qui l'intéresse, c'est que le message de la foi soit compréhensible pour celui à qui on l'annonce(24). Cette démarche s'accompagne, chez Abélard :
  • De la remise en cause de l'enseignement classique de l'époque basé sur la répétition de formules traditionnelles.
  • D'une nouvelle définition de la foi. Celle-ci n'est pas la répétition d'un Credo incompris, mais un effort rationnel selon les capacités de chacun.

2. L'éthique.

C'est-à-dire : le sens de la personne humaine et la valorisation de la subjectivité. A une époque où l'individu n'est rien face à la croyance et à la morale établie, Abélard souligne le rôle capital de l'intention et enseigne les droits de la conscience chez celui qui se trompe de bonne foi(25).
Cette nouvelle approche est déterminante en ce qui concerne la compréhension du péché.

  • Abélard rejette l'obsession du péché, en même temps que son matérialisme, y compris dans le domaine de la sexualité. Le plaisir est bon, seule l'intention peut le pervertir(26).
  • Le péché n'existe pas sans le consentement au mal(27).
  • Il n'y a de péché que contre la conscience. Par conséquent, le péché par ignorance n'existe pas.
  • Abélard remet en question la doctrine du péché originel et refuse le fait qu'une faute puisse se transmettre et que les enfants naissent condamnés(28).

On le voit, Abélard tient à l'aspect subjectif de la foi. Conséquence logique du nominalisme.

3. L'étude du dogme de la Trinité.

Il ne cherche pas à expliquer la Trinité, mais à construire des modèles logiques prouvant que la croyance en ce dogme ne conduit pas à formuler des propositions absurdes(29).

Dans un premier temps, Abélard enseigne que Dieu ou ce qu'on dit de lui ne rentre en aucune catégorie. Aussi propose-t-il des similitudes, des images : On peut dire, par exemple, que le Père est au Fils comme la cire est à l'image que l'on modèle avec elle : c'est la même cire quant à l'essence ; pourtant l'image vient de la cire, et l'image et la cire ont chacune une propriété qui ne convient qu'à elle(30). Cette analogie, choquante pour ses contemporains, ainsi que ses conclusions, lui sont reprochées en 1140 à Sens.

4. La rédemption.

Dans son commentaire sur l'Epître aux Romains, Abélard met au premier plan l'idée qu'il faut que nous soyons ramenés à Dieu. Il ne croit pas à la nécessité d'un changement des dispositions de Dieu. Ce n'est pas Dieu qui a besoin d'être réconcilié avec nous, mais bien l'inverse(31). La croix n'est pas un prix payé à Dieu ou au diable (afin de racheter leurs droits sur l'humanité), comme expiation d'une dette qui apaiserait la colère divine(32).

Il comprend la croix à partir du verset : Il n'y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis (Jean 15, 13). La rédemption c'est l'amour suprême en nous porté par la passion du Christ, qui remplace la peur de Dieu par l'amour pour lui(33).

Pour Abélard, la rédemption est subjective, elle passe au cœur de l'homme. Elle est réconciliation entre l'homme et Dieu.

La croix est le moyen qu'employa Dieu pour nous révéler son amour ou pour nous convaincre de tout l'amour que nous devrions porter(34). Par elle, le Christ a partagé notre malédiction(35). Mais Abélard ne parle jamais de satisfaction, de réparation ou d'expiation du péché. Par là même, sa théologie n'implique pas de grâce. C'est à l'être humain qu'il revient de racheter ses fautes, en suivant l'exemple du Christ dont le mérite est l'amour qui l'habite.

5. Cette conception de la rédemption est critiquée par les adversaires d'Abélard.

Bernard de Clairvaux l'accuse de suivre l'hérésie pélagienne plutôt que la foi chrétienne, en amoindrissant la nécessité de la rédemption(36), et critique l'importance qu'il donne à la subjectivité.

On lui reproche de limiter l'œuvre du Christ.

  • Serait-ce là tout l'objet de son avènement, il enseigna la vertu mais ne la conféra pas ; il expliqua l'amour mais il ne le communiqua pas, dit Bernard de Clairvaux(37).
  • D'après Anselme, il serait inutile aux hommes d'être ses [du Christ] imitateurs s'ils n'étaient pas participants de son mérite(38).

 



Conclusion

 

Les 11ème et 12ème siècles constituent un tournant dans la théologie chrétienne occidentale, par l'entrée de la raison dans son domaine. Non que la raison n'ait jamais eu son mot à dire en théologie, mais par l'autonomie du discours rationnel par rapport à la foi. Cette indépendance de la raison a logiquement accentué le rôle du libre-arbitre et la dimension subjective du salut ; et donc diminué l'autorité de l'Eglise officielle.

Désormais des intellectuels ne faisant pas partie du clergé, voire des hommes du peuple, vont interpréter les Ecritures à leur façon. C'est ainsi que les siècles suivants vont connaître bien des hérésies ... mais aussi des réformes.


(1) Resc. II. Cité dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 205.
(2) Resc. II. Cité dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 206
(3) Fragments. ap. Guit. Cités dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médi, p. 209
(4) Opuscule, selon Lanfranc Corp. 9. Cité dans Jaroslav Pelikan, Croissance de la théologie médiévale, p. 210
(5) Apologie. Citée dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 210
(6) Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, Vol I, p. 491. 492
(7) Des sacrements 2, 3. Cités dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médi, p. 200
(8) Alger, Des sacrements 1, 16. Lanfranc, Corp. 15. Cités dans Jaroslav Pelikan, Croissance de la théologie médiévale p. 202
(9) Guitmond d'Aversa, Corp. 3. Cité dans Jaroslav Pelikan, Croissance de la théologie médiévale, p. 205
(10) Le Sacrement de l'autel 2, 3, 2. Cité dans Jaroslav Pelikan, Croissance de la théologie médiévale, p. 207
(11) Bérenger, Fragments selon Lanfranc, Corp. 2. Cités dans Jaroslav Pelikan, Croissance de la théologie médiévale, p. 210.
(12) Proslogion, 2. Cité dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 274
(13) Pierre Damien, Sermons 46. Cités dans Jaroslav Pelikan, Croissance de la théologie médiévale, p. 143
(14) Anselme, Cur Deus homo, 2, 19. Citée dans Jaroslav Pelikan, Croissance de la théologie médiévale, p. 147
(15) Bruno de Segni, De l'incarnation du Seigneur et de sa mise au tombeau. Citée dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 147
(16) Cur Deus homo 1, 13. Cité dans Jaroslav Pelikan, Croissance de la théologie médiévale, p. 149-150
(17) Cur Deux homo 2, 6. Cité dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 150
(18) Cur Deus homo 2, 11. Cité dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 151
(19) Tertullien, La pénitence 5, 9. Citée dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 152
(20) Rathier de Vérone, Exhortations et prières. Citées dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 152
(21) Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, Vol I, p. 517
(22) Evangelista Vilanova, Histoire des théologies chrétiennes, Vol I, p. 743
(23) op. cit. p. 736
(24) op. cit. p. 744
(25) Evangelista Vilanova, Histoire des théologies chrétiennes, Vol I, p. 737
(26) op. cit. p. 738
(27) J. Rohmer, La Finalité morale chez les théologiens de saint Anselme à Duns Scot. Cité dans Evangelista Vilanova, Histoire des théologies chrétiennes, Vol I, p. 743
(28) Evangelista Vilanova, Histoire des théologies chrétiennes, Vol I, p. 738
(29) Evangelista Vilanova, Histoire des théologies chrétiennes, Vol I, p. 743
(30) Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, Vol I, p. 523. 524
(31) Evangelista Vilanova, Histoire des théologies chrétiennes, Vol I, p. 738
(32) idem
(33) Rom. 2. Cité dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 136
(34) Epîtres 23. Cité dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 137
(35) idem
(36) Epîtres 190, 9, 23. Cité dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 137
(37) Epîtres 190, 7, 17. Citée dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 137
(38) Cur Deus Homo 2, 19. Cité dans Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, p. 137

 

Bibliographie

• Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, Vol I, PUF
• Adolf von Harnack, Histoire des dogmes, Labor et Fides, Cerf
• Jean Jolivet, Abélard ou la philosophie dans le langage, Cerf
• Jaroslav Pelikan, La tradition chrétienne, Vol III : Croissance de la théologie médiévale, PUF
• Evangelista Vilanova, Histoire des théologies chrétiennes, Vol I, Cerf
Nouvelle Histoire de l'Eglise, Vol II : Le Moyen-Age, Seuil